mercoledì 21 ottobre 2009

Esonerare i propri figli dall'ora di religione a scuola è un dovere civile

Oggi ho chiesto l'esonero  dall'ora di religione per mia figlia. Lo avevo già fatto ad inizio anno per la mia figlia maggiore e avevo colpevolemente tralasciato di fare la stessa operazione per la minore. 
Credo che chiunque, credente o non credente, debba chiedere l'esonero dall'ora di religione, poiché insegnare la religione cattolica a scuola, un'istituzione pubblica, è un assurdo anacronismo.
Molti vorrebbero chiedere l'esonero dall'ora di religione, ma si astengono dal farlo per una sorta di conformismo mascherato. Le giustificazioni sono quelle di voler evitare discriminazioni nei confronti dei propri figli temendo una sorta di isolamento sociale o di riprovazione collettiva.
A parte il fatto che questo rischio, allo stato attuale, è molto relativo, grazie ala presenza di personale docente ed amministrativo nelle scuole ormai sensibile all'idea di una scelta dettata da differenti orientamenti culturali e religiosi, ma se anche dovessimo subire delle discriminazioni, qualcuno dovrà pur cominciare ad esprimere comportamenti difformi dalla massa, per affermare un principio sacrosanto come quello della laicità dello stato e dela libera scelta.
Alla fine non si tratta di trasformarsi in martiri della libertà, ma solo di essere coerenti con con i propri convincimenti, operando delle scelte conseguenti.

domenica 18 ottobre 2009

Dobbiamo prepararci all'insurrezione armata dei berluscones?

I riferimenti all'investitura popolare si fanno sempre più frequenti e sempre più minacciosi da parte di Berlusconi e dei suoi sodali (chiamarli partigiani mi suona offensivo nei riguardi di chi ha fatto la resistenza). Appare ovvio che questi signori sono completamente indifferenti al galateo poltico-istituzionale, a disquisizioni sul carattere della democrazia moderna in merito alla divisione dei poteri, e ad  artificiose distinzioni fra "governare" e "comandare". Lo sappiamo tutti, perché Berlusconi non ne ha fatto mai mistero, che per lui i nostri normali meccanismi democratici con il loro gioco di pesi e contrappesi, sono solo lambicchi da burocrati parassiti e perditempo, che vanno bene per gente come Fini e Casini, i quali, sempre a detta del nostro, non hanno mai lavorato e non sanno fare nient'altro che i politicanti (su questo quasi quasi mi viene voglia di dargli ragione). Il riferimento reiterato al popolo però non va preso sottogamba. Il quadro che ci si pone dinnanzi, per carità una visione del tutto arbitraria la mia, è quella di una stretta finale intorno a Berlusconi, che ormai in trappola non vede altra via d'uscita se non una chiamata alle armi del suo "popolo". Difficile credere che saranno in molti a rispondere all'appello, perché come mi fa notare Domenico, il popolo Berlusconiano lo segue finché lui riesce a creare suggestioni positive, promettendo il cielo a prezzi scontati, e fintanto ché la sua base sociale si sente garantita nella sua impunità e nei suoi privilegi. Pur tuttavia per il disegno berlusconiano anche una piccola, ma consistente minoranza di facinorosi potrebbe andar bene. L'importante è creare scompiglio e paventare l'ombra funesta di una guerra civile. L'esito potrebbe essere un governo di salvezza nazionale con Berlusconi a capo e immunità garantita per lui e i suoi congiurati. Ogni scenario è tanto plausibile quanto assurdo in una fase concitata come quella che stiamo attraversando.
Ad Anno Zero, l'altra sera il guastatore Castelli ha mandato messaggi neanche troppo sibillini, facendo riferimento al "popolo" di destra pronto e reattivo. Altrettanto eloquente è stata la risposta di Bersani che per ben tre volte gli ha ribattuto: "attento Castelli che il popolo ce l'abbiamo anche noi!".
Ci dobbiamo preparare ad eventi insurrezionali da parte di un’armata  Brancaleone berlusconiana? Se così sarà, lo sarà solo per volere di Berlusconi e  della sua smania di emulare Mussolini e l'amico Putin.

domenica 11 ottobre 2009

Cambiò terapia tradizionale con ayurvedica. Medico accusato di omicidio volontario

da Repubblica


BOLOGNA - Un medico bolognese è stato accusato di omicidio volontario per la morte di un bambino di sei anni affetto da fibrosi cistica. E' la prima volta che un giudice porta alla sbarra un dottore per un reato così grave: generalmente l'imputazione è omicidio colposo. Ma questa volta l'accusa sostiene che il medico sapeva che interrompere la terapia tradizionale e sostituirla con erbe medicinali come vuole la medicina ayurvedica, avrebbe portato alla morte il piccolo paziente.
Il medico bolognese nega: "Quando si sono rivolti a me - ha spiegato al giudice - i genitori del bimbo avevano già interrotto la terapia tradizionale perché il trattamento a base di cortisone e antibiotici, oltre a debilitare il bambino, non portava né miglioramenti né benefici".
"Abbiamo deciso di mutare il capo di imputazione - ha spiegato il pm Valter Giovannini - dopo aver riletto le testimonianze di altri pazienti, con patologie meno gravi, a cui il medico aveva sospeso le terapie tradizionali. Siamo convinti che il dottore, sospendendo la terapia tradizionale, ha accettato il rischio che si potesse verificare l'evento morte".
Era il settembre 2005. I genitori del bambino (prima indagati ma poi prosciolti) erano venuti a conoscenza della medicina alternativa praticata dal medico bolognese tramite un'erborista. Fino ad allora, il figlio era nelle mani dei medici di un centro specializzato di Verona. Ma i risultati erano scarsi e il bimbo continuava a soffrire. Nella disperata ricerca di qualcosa che potesse alleviare le sofferenze a cui la malattia aveva condannato il loro bambino, i genitori consultarono il medico bolognese che prescrisse erbe e polveri minerali, confezionati - legittimamente - dalla moglie che ha un'erboristeria.
Sperando che potesse giovare alla salute del bambino, la famiglia si trasferì pure dalla montagna al mare, da Cavalese, in Trentino, a una località balneare in provincia di Teramo. Ma dopo nove mesi le condizioni del piccolo non erano cambiate. Anzi, erano molto peggiorate. Quando i genitori decisero di portare il bambino al pronto soccorso era ormai troppo tardi: morì tra le braccia della madre.
La fibrosi cistica è una malattia genetica devastante che attacca gli organi interni, dal polmone al pancreas, fino al fegato e all'intestino, ma una consulenza fatta fare dalla Procura di Teramo, sostiene che "in un caso come quello, il bambino avrebbe potuto sopravvivere per altri 30 anni".
Per competenza giuridica, l'inchiesta è passata da Teramo, ultima residenza del bambino, a Bologna, dove è iniziata la terapia ayurvedica e dove risiede il medico imputato di omicidio. Oggi l'udienza preliminare, la modifica del capo di imputazione da colposo a volontario e il rinvio del dibattimento al 10 dicembre.

domenica 4 ottobre 2009

Antonio Negri: per una definizione ontologica della moltitudine

Antonio Negri (da Facebook via cantiere.org)

1) La moltitudine è il nome di una immanenza. La moltitudine è un insieme di singolarità. Se partiamo da queste constatazioni potremo avere immediatamente la traccia di una definizione ontologica della realtà che resta, una volta che il concetto di popolo sia stato liberato dalla trascendenza. E’ noto come, nella tradizione egemone della modernità, si sia formato il concetto di popolo.

Hobbes, Rousseau e Hegel hanno, ciascuno per suo conto e in forme diverse, prodotto il concetto di popolo a partire dalla trascendenza sovrana : nella testa di quegli autori la moltitudine era considerata caos e guerra. Il pensiero della modernità opera in duplice maniera su questa base : da un lato astrae la molteplicità delle singolarità e la unifica in maniera trascendentale nel concetto di popolo ; dall’altro dissolve l’insieme delle singolarità (che costituiscono la moltitudine) in una massa di individui. Il giusnaturalismo moderno, sia esso di origine empirista, sia esso di origine idealista, è comunque pensiero della trascendenza e della dissoluzione del piano di immanenza. Di contro, la teoria della moltitudine esige che i soggetti parlino per conto proprio, e che non di individui proprietari qui si tratti ma di singolarità non rappresentabili.

2) La moltitudine è un concetto di classe. La moltitudine, infatti, è sempre produttiva ed è sempre in movimento. Quando sia considerata dal punto di vista temporale sincronico, la moltitudine è sfruttata nella produzione ; ed anche quando sia riguardata dal punto di vista spaziale diacronico, la moltitudine è sfruttata in quanto costituisce società produttiva, cooperazione sociale per la produzione. Il concetto di classe di moltitudine deve essere considerato in maniera diversa dal concetto di classe operaia. Il concetto di classe operaia è infatti concetto limitato sia dal punto di vista della produzione (esso include essenzialmente i lavoratori dell’industria) sia dal punto di vista della cooperazione sociale(esso comprende infatti solo una piccola quantità dei lavoratori che operano nel complesso della produzione sociale). La polemica luxemburghiana contro l’operaismo gretto della Seconda Internazionale e contro la teoria delle aristocrazie operaie fu un’anticipazione del nome di moltitudine ; non a caso la Luxembug raddoppiò la polemica contro le aristocrazie operaie con quella contro il nazionalismo sorgente nel movimento operaio della sua epoca.



Se si pone la moltitudine come concetto di classe, la nozione di sfruttamento si definirà come sfruttamento della cooperazione : cooperazione non degli individui ma delle singolarità, sfruttamento dell’insieme delle singolarità, delle reti che compongono l’insieme e dell’insieme che comprende le reti ecc. Si noti che la concezione "moderna" dello sfruttamento (quella descritta da Marx) è funzionale ad una concezione della produzione di cui vengono fatti attori gli individui. Solo perché ci sono degli individui che operano, solo per questo il lavoro è misurabile dalla legge del valore. Anche il concetto di massa (in quanto multiplo indefinito di individui) è un concetto di misura, meglio, è stato costruito nell’economia politica del lavoro a questo scopo. In questo senso la massa è il corrispettivo del capitale quanto il popolo lo è della sovranità -si aggiunga che, non a caso, il concetto di popolo è, soprattutto nel raffinamento keynesiano e welfarista dell’economia politica, una misura. Lo sfruttamento della moltitudine è invece incommensurabile, è cioè un potere che si confronta a delle singolarità fuori misura e ad una cooperazione oltre misura.Se si definisce il passaggio storico come epocale (ontologicamente tale), vuol dire che i criteri o i dispositivi di misura, che valevano in un’epoca, sono radicalmente messi in discussione Noi stiamo vivendo questo passaggio, e non è detto che stiano proponendosi nuovi criteri o dispositivi di misura.

3) La moltitudine è il concetto di una potenza. Già analizzando la cooperazione noi possiamo infatti scoprire che l’insieme delle singolarità produce oltre misura. Questa potenza non solo vuole espandersi ma vuole soprattutto conquistare un corpo : la carne della moltitudine vuole trasformarsi nel corpo del General Intellect. Quando consideriamo questo passaggio, meglio , questo esprimersi della potenza, noi possiamo farlo seguendo tre linee :

La genealogia della moltitudine nel passaggio dal moderno al postmoderno (o, se volete, dal fordismo al postfordismo). Questa genealogia è costituita da lotte della classe operaia che hanno dissolto le forme di disciplina sociale del "moderno".

La tendenza verso il General Intellect. La tendenza, costitutiva della moltitudine, verso modi di espressione produttiva sempre più immateriali ed intellettuali, vuole configurarsi come assoluto recupero del General Intellect nel lavoro vivo.

La libertà e la gioia (nonché la crisi e la fatica) di questo passaggio innovativo, che comprende al suo interno continuità e discontinuità, insomma, qualcosa può essere definito come sistole e diastole nella ricomposizione delle singolarità.

E’ ancora necessario insistere sulla differenza del concetto di moltitudine da quello di popolo. La moltitudine non più essere afferrata né spiegata nei termini del contrattualismo (intendendo che il contrattualismo, piuttosto che ad un’esperienza empirica, fa capo alla filosofia trascendentale). Nel senso più generale, la moltitudine diffida della rappresentanza perché essa è un molteplicità incommensurabile. Il popolo è sempre rappresentato come un’unità mentre la moltitudine non è rappresentabile, perché essa è mostruosa vìs a vìs dei razionalismi teleologici e trascendentali della modernità. In contrasto con il concetto di popolo, il concetto di moltitudine è una molteplicità singolare, un universale concreto. Il popolo costituiva un corpo sociale ; la moltitudine no, perché la moltitudine è la carne della vita. Se da un lato noi mettiamo in contrasto la moltitudine con il popolo, dall’altro lato noi dobbiamo porla in contrasto con le masse e con la plebe. Masse e plebe sono state spesso termini per nominare una forza sociale irrazionale e passiva, pericolosa e violenta, proprio perché essa era facilmente manipolabile. Di contro la moltitudine è un attore sociale attivo, una molteplicità che agisce. La moltitudine non è un’ unità, come lo è il popolo, ma in contrasto alle masse e alla plebe, noi possiamo vederla come qualcosa di organizzato. In effetti, essa è un attore attivo di auto organizzazione. Così, un grandissimo vantaggio del concetto di moltitudine è che esso spiazza tutti gli argomenti moderni basati sulla "paura delle masse" e anche quelli relativi alla "tirannia della maggioranza", argomenti che sono spesso serviti come una specie di ricatto per costringerci ad accettare (e spesso persino a richiedere) la nostra servitù.

Nella prospettiva del potere, che fare della moltitudine ? In effetti non c’è davvero nulla che il potere possa farne, perché, qui, le categorie che interessano il potere, e cioè l’unità del soggetto (popolo), la forma della sua composizione (contratto tra gli individui) e il modo di governo (monarchia, aristocrazia, e democrazia, separate o combinate) sono state messe da parte. Di contro, quella modificazione radicale del modo di produzione che è passata attraverso l’egemonia della forza lavoro immateriale e del lavoro vivo cooperante-una vera e propria rivoluzione ontologica, produttiva e biopolitica-ha rovesciato tutti i parametri del "buon governo" e distrutto l’idea moderna di una comunità che funzionasse per l’accumulazione capitalistica, proprio così come i capitalisti la desideravano dall’inizio.

Il concetto di moltitudine ci introduce in un mondo completamente nuovo, dentro una rivoluzione che sta realizzandosi. Noi non possiamo che immaginarci come mostri, all’interno di questa rivoluzione. Gargantua e Pantagruel, fra XVI e XVII secolo, nel mezzo di quella rivoluzione che ha costruito la modernità, sono giganti che valgono come emblemi di figure estreme di libertà ed invenzione : essi attraversano la rivoluzione e propongono il gigantesco impegno di diventar liberi. Oggi noi abbiamo bisogno di nuovi giganti e nuovi mostri che mettano assieme natura e storia, lavoro e politica, arte ed invenzione per mostrare il nuovo potere che la nascita del General Intellect, l’egemonia del lavoro immateriale, le nuove passioni astratte dell’attività della moltitudine attribuiscono all’umanità. Noi abbiamo bisogno di un nuovo Rabelais, o, meglio, di molti.

Per finire ricordiamo dunque che il primo materiale della moltitudine è la carne, ovvero quella comune sostanza vivente nella quale il corpo e l’intelletto coincidono e sono indistinguibili. " La carne non è materia, non è mente, non è sostanza" scrive Maurice Merleau-Ponty. "per designarla noi abbiamo bisogno del vecchio e nuovo termine elemento, nel senso stesso nel quale questo termine fu usato per parlare di acqua, di aria, di terra e di fuoco, cioè nel senso di una cosa generale ...una sorta di principio incarnato che porta uno stile di essere laddove vi è un frammento di essere. La carne è in questo senso un elemento dell’Essere". Come la carne, la moltitudine è dunque pura potenzialità, la forza non formata della vita, un elemento dell’essere. Come la carne, anche la moltitudine è orientata verso la pienezza della vita. Il mostro rivoluzionario che si chiama moltitudine e che appare alla fine del moderno, vuole continuamente trasformare la nostra carne in nuove forme di vita.

Possiamo spiegare il movimento della moltitudine dalla carne alle nuove forme di vita da un altro punto di vista. Esso è interno al passaggio ontologico, lo costituisce. Voglio dire che la potenza della moltitudine, guardata dalle singolarità che la compongono, può mostrare la dinamica del suo arricchimento, consistenza e libertà. La produzione di singolarità è infatti (oltre che, globalmente, produzione di merci e riproduzione della società) produzione singolare di nuova soggettività. Oggi d’altra parte (nel modo di produzione immateriale che caratterizza la nostra epoca) è molto difficile distinguere la produzione di merci e la riproduzione sociale di soggettività poiché non ci sono nuove merci senza nuovi bisogni né riproduzione della vita senza desiderio singolare. A questo punto a noi interessa sottolineare la potenza globale del processo : esso infatti si distende fra globalità e singolarità secondo un primo ritmo (sincronico) di connessioni più o meno intense (rizomatiche, sono state chiamate) ed un altro ritmo (diacronico) di sistole e diastole, di evoluzione e crisi, di concentrazione e di dissipazione del flusso. Insomma la produzione di soggettività, ossia la produzione che il soggetto fa di sé stesso, è al tempo stesso produzione di consistenza della moltitudine - perché la moltitudine è un insieme di singolarità. Certo, qualcuno insinua che la moltitudine sia (in buona sostanza) concetto improponibile, addirittura metaforico, perché si può dare unità del molteplice solo attraverso un gesto trascendente più o meno dialettico (così come la filosofia ha fatto da Platone a Hobbes a Hegel) : tanto più se la moltitudine (ovvero la molteplicità che rifiuta di rappresentarsi nella Aufhebung dialettica) si pretende anche singolare e soggettiva. Ma l’obiezione è debole : qui infatti la Aufhebung dialettica è inefficace perché l’unità del molteplice è per la moltitudine la medesima del vivente ed il vivente è assai difficilmente sussumibile nella dialettica. Inoltre, quel dispositivo di produzione di soggettività che ha nella moltitudine figura comune, si mostra come prassi collettiva, ovvero come sempre rinnovata attività costitutiva dell’essere. Il nome "moltitudine" è, ad un tempo, soggetto e prodotto della prassi collettiva.

E’ chiaro che le origini del discorso sulla moltitudine si trovano nell’interpretazione sovversiva del pensiero di Spinoza. Non ci si potrà mai stancare di insistere sull’importanza del presupposto spinozista nella trattazione di questo tema. Tema del tutto spinozista è innanzi tutto quello del corpo, ed in particolare del corpo potente. "Voi non sapete quanto può un corpo". Ora, moltitudine è nome di una moltitudine di corpi. Di questa determinazione abbiamo parlato quando abbiamo insistito sulla "moltitudine come potenza". Il corpo è dunque primo sia nella genealogia che nella tendenza, sia nelle fasi che nel risultato del processo di costituzione della moltitudine. Ma non basta. Dobbiamo riconsiderare tutta la discussione fatta fin qui dal punto di vista del corpo, e cioè risalire ai punti 1), 2), 3), della precedente trattazione e, in questa prospettiva, completarli.

Ad 1) Laddove si è definito il nome della la moltitudine contro il concetto di popolo e laddove si è ricordato che la moltitudine è un insieme di singolarità, noi dobbiamo tradurre quel nome nella prospettiva del corpo e cioè chiarire il dispositivo di un moltitudine di corpi. Quando noi guardiamo ai corpi, noi avvertiamo di trovarci non solo davanti ad una moltitudine di corpi ma comprendiamo che ogni corpo è una moltitudine. Incrociandosi nella moltitudine, incrociando moltitudine con moltitudine, i corpi si mescolano, si meticciano, si ibridano, si trasformano, sono come le onde del mare, in perenne movimento e in perenne reciproca trasformazione. Le metafisiche dell’individualità (e/o della persona) costituiscono una mistificazione paurosa della moltitudine dei corpi. Non c’è possibilità per un corpo di essere solo. Non lo si può neppure immaginare. Quando si definisce l’uomo come individuo, quando lo si considera come fonte autonoma di diritti e di proprietà, lo si rende solo. Ma il proprio non esiste se non in relazione all’altro. Le metafisiche dell’individualità, quando si confrontano al corpo, negano la moltitudine che costituisce il corpo per negare la moltitudine dei corpi. La trascendenza è la chiave di ogni metafisica dell’individualità così come lo è di ogni metafisica della sovranità. Dal punto di vista del corpo non vi è invece altro che relazione e processo. Il corpo è lavoro vivo, dunque espressione e cooperazione, dunque costruzione materiale del mondo e della storia.

Ad 2) Al punto in cui si è parlato della moltitudine come concetto di classe, e quindi della moltitudine come soggetto di produzione ed oggetto di sfruttamento, — a questo punto dunque sarà immediatamente possibile introdurre la dimensione corporea poiché è evidente che nella produzione e nei movimenti, nel lavoro, nelle migrazioni sono in gioco dei corpi. Con tutte le loro dimensioni e determinazioni vitali. Nella produzione l’attività dei corpi è sempre forza produttiva e spesso materia prima. D’altra parte non c’è possibilità di discorso sullo sfruttamento, sia che esso guardi alla produzione delle merci sia soprattutto che riguardi la riproduzione della vita, che non tocchi direttamente i corpi. Ora, il concetto di capitale (da un lato produzione per la ricchezza, dall’altro sfruttamento della moltitudine) deve essere sempre anche guardato realisticamente attraverso l’analisi di quanto i corpi siano fatti soffrire, usurati o mutilati o feriti, ridotti comunque a materia della produzione. Materia è uguale merce. E se non si può pensare che i corpi siano semplicemente mercificati nella produzione e nella riproduzione della società capitalistica, ma si deve anche insistere sulla riappropriazione di beni e sul soddisfacimento di desideri, nonché sulle metamorfosi ed il potenziamento dei corpi, che la lotta continua contro il capitale determina, — pure, una volta riconosciuta questa ambivalenza strutturale, nel processo storico dell’accumulazione, si dovrà conseguentemente porre il problema della sua soluzione in termini di liberazione dei corpi e di progetto di lotta a questo fine. Insomma, un dispositivo materialista della moltitudine non potrà muovere che dalla considerazione prioritaria del corpo e della lotta contro il suo sfruttamento.

Ad 3) Se si è parlato della moltitudine come nome di una potenza, e quindi di genealogia e tendenza, di crisi e di trasformazione, di conseguenza il discorso porta sulla metamorfosi dei corpi. La moltitudine è moltitudine di corpi, essa esprime potenza non solo come insieme ma anche come singolarità. Ogni periodo della storia dello sviluppo umano (del lavoro e del potere, dei bisogni e della volontà di trasformazione) comporta metamorfosi singolari dei corpi. Anche il materialismo storico comprende una legge di evoluzione : ma questa legge è tutto tranne che necessaria, lineare, unilaterale ; essa è legge di discontinuità, di salti, di sintesi inattese. E’ darwiniana : in senso buono, come prodotto di una scontro eracliteo e di una teleologia aleatoria, dal basso. Perché la causa delle metamorfosi, che investono la moltitudine come insieme e le singolarità come moltitudine, non è altro che le lotte, i movimenti e i desideri dei trasformazione.

Con ciò non vogliamo negare che il potere sovrano sia capace di produrre, esso stesso, storia e soggettività. Ma il potere sovrano è un potere double-face : la produzione del potere può agire nella relazione ma non toglierla. Meglio, il potere sovrano (come relazione di forza) può trovarsi dinnanzi, come problema, una potere estraneo che lo ostacola : questo, la prima volta. Una seconda volta, il potere sovrano trova, nella relazione stessa che lo costituisce e nella necessità di mantenerla, il suo limite. La relazione dunque si presenta alla sovranità la prima volta come ostacolo (laddove la sovranità agisce nella relazione), una seconda volta come limite (laddove la sovranità vuole togliere la relazione, ma non vi riesce). Di contro, la potenza della moltitudine (delle singolarità che lavorano, agiscono, e talora disobbediscono : comunque consistono) può eliminare la relazione sovrana.

Abbiamo dunque due affermazioni (la prima è : "la produzione del potere sovrano oltrepassa l’ostacolo ma non può eliminare il limite che è costituito dalla relazione di sovranità" ; la seconda è : "il potere della moltitudine può invece eliminare la relazione sovrana, perché solo la produzione della moltitudine costituisce l’essere") che possono sostenere l’apertura ad un’ontologia della moltitudine. Quest’ontologia comincerà ad essere esposta quando la costituzione di essere che è attribuita alla produzione della moltitudine, potrà essere praticamente determinata.

A noi sembra possibile, dal punto di vista teorico, svolgere l’assioma della potenza ontologica della moltitudine sul almeno tre terreni. Il primo è quello delle teorie del lavoro dove la relazione di comando può (sul terreno dell’ immanenza) essere mostrata come insussistente : il lavoro immateriale, intellettuale, insomma il sapere non esigono infatti comando per divenire cooperativi e per avere quindi effetti universali. Al contrario : il sapere è sempre eccedente rispetto ai valori (mercantili) nei quali si intende racchiuderlo. In secondo luogo, la dimostrazione potrà direttamente darsi sul terreno ontologico ovvero su quell’esperienza del comune (che non esige comando né sfruttamento), che si pone come base e presupposto di ogni espressione umana produttiva e/o riproduttiva. Il linguaggio è la forma principale della costituzione del comune, ed è quando il lavoro vivo ed il linguaggio s’incrociano e si definiscono come macchina ontologica-è allora che l’esperienza fondatrice del comune si invera. In terzo luogo la potenza della moltitudine potrà essere esposta sul terreno della politica della postmodernità, mostrando come senza diffusione del sapere ed emergenza del comune, non si dia alcuna delle condizioni perché una società libera viva e si riproduca. La libertà infatti, come liberazione dal comando, è materialmente data solo dallo sviluppo della moltitudine e dal suo costituirsi come corpo sociale delle singolarità.

Voglio, a questo punto, rispondere a qualcuna delle critiche che sono state rivolte a questa concezione della moltitudine, al solo scopo di procedere ulteriormente nella costruzione del concetto.

Un primo grappolo di critiche si lega all’interpretazione di Foucault e all’uso che di essa viene fatto nella definizione della moltitudine. Insistono - questi critici — sull’omologia impropria che si darebbe fra il concetto classico di proletariato e quello di moltitudine. Tale omologia - si insiste - non è solo ideologicamente pericolosa (perché schiaccia il postmoderno sul moderno : lo fanno ad esempio gli autori della Spät-modernität , ovvero i sostenitori della decadenza del moderno nella nostra epoca) ma lo è anche metafisicamente in quanto pone la moltitudine in un’opposizione dialettica con il potere. Io sono completamente d’accordo sulla prima annotazione : la nostra epoca non è "tardo moderna" ma "post-moderna", una rottura epocale si è data. Non sono d’accordo invece sulla seconda osservazione, perché non vedo come, riferendoci a Foucault, si possa pensare che la sua concezione del potere escluda l’antagonismo. Di contro quella sua concezione, non è mai stata circolare, e mai le determinazioni del potere sono state, nella sua analisi, prese in un gioco di neutralizzazione. Non è vero che il rapporto fra i micropoteri si sviluppi a tutti i livelli della società senza rottura istituzionale fra dominanti e dominati. In Foucault si danno sempre determinazioni materiali, sensi concreti : non c’è uno sviluppo che si appiattisca in equilibrio, quindi non c’è uno schema idealista dello sviluppo storico.Se ogni concetto è fissato in un’archeologia specifica, esso è poi soprattutto aperto ad una genealogia di cui non conosciamo il futuro. La produzione di soggettività, in particolare, per quanto prodotta e determinata dal potere, sviluppa sempre resistenze che si aprono attraverso dispositivi incontenibili. Le lotte determinano davvero l’essere, lo costituiscono -e sono sempre aperte : solo il biopotere cerca una loro totalizzazione. In realtà, la teoria si presenta come analisi di un sistema regionale di istituzioni di lotte, di scontri e di intrecci, e queste lotte antagoniste aprono su orizzonti onnilaterali. Questo vale sia sulla superficie dei rapporti di forza che nell’ontologia di se stessi. Quindi non si tratta in nessun caso di ritornare ad una opposizione (nella forma della pura esteriorità) fra il potere e la moltitudine, ma di permettere alla moltitudine, nelle smisurate reti che la costituiscono e nelle indefinite determinazioni strategiche che essa produce, di liberarsi dal potere. Foucault nega la totalizzazione del potere ma non certo la possibilità da parte dei soggetti insubordinati di moltiplicare senza fine i "foyers di lotta" e di produzione dell’essere. Foucault è un pensatore rivoluzionario ; non c’è possibilità di ridurre il suo sistema ad una meccanica hobbesiana di relazioni equipollenti.

Un secondo gruppo di critiche viene rivolto al concetto di moltitudine in quanto potenza e potere costituente. In primo luogo si è criticato, in questa concezione potente della moltitudine il permanere di una idea vitalista del processo costituente. La moltitudine come potenza costituente non può, da questo punto di vista critico, essere opposta al concetto di popolo come figura del potere costituito : quest’opposizione renderebbe il nome di moltitudine fragile anziché consistente, virtuale anziché reale. I critici che assumono questo punto di vista, sostengono che la moltitudine, una volta sganciata dal concetto di popolo ed identificata come pura potenza, rischia di ridursi ad una figura etica (una delle due sorgenti della creatività etica, così come la considerava Bergson). Sempre attorno a questo tema (ma, per così dire, a lato opposto) si critica il concetto di moltitudine per l’incapacità di divenire ontologicamente altro, cioè per l’incapacità di presentarsi unas sufficiente critica della sovranità. In questa prospettiva critica, la potenza costituente della moltitudine sarebbe attratta dal suo opposto e perciò non può essere assunta come espressione radicale di innovazione del reale, né come segno tematico di un libero popolo a-venire. Finché la moltitudine non esprime una radicalità di fondamento che la tolga ad ogni dialettica con il potere, — si afferma —essa rischia di essere formalmente inclusa nella tradizione politica del moderno.

Ora, entrambe queste critiche sono inconsistenti. La moltitudine infatti, in quanto potenza, non è una figura omologa ed opposta al potere d’eccezione della sovranità moderna. Il potere costituente della moltitudine è qualche cosa di differente, non è solo un’eccezione politica ma un’eccezione storica, è il prodotto di una discontinuità temporale, radicale, è metamorfosi ontologica. La moltitudine dunque si presenta come una singolarità potente che non potrà essere appiattita nella ripetuta alternativa bergsoniana di un’eventuale e sempre eguale funzione vitalistica ; neppure potrà essere attratta dal suo opposto prepostente, cioè dalla sovranità, perché essa ne dissolve concretamente il concetto, per lo stesso fatto di esistere. Questa esistenza della moltitudine, non cerca fondamento fuori di se ma solo nella propria genealogia. D’altra parte non c’è più fondamento puro o nudo così come non c’è più un fuori : sono delle illusioni.

Un terzo gruppo di critiche, di origine piuttosto sociologica che filosofica, attacca il concetto di moltitudine definendolo come "deriva ipercritica". Che cosa significhi "ipercritico", lo lasciamo interpretare agli auruspici. Quanto alla deriva, essa consisterebbe fondamentalmente nell’assumere la moltitudine come installata in un luogo di rifiuto ovvero di rottura. Ma perciò essa sarebbe incapace di determinare l’azione, anzi ne distruggerebbe l’idea stessa poiché, per definizione, a partire da un luogo di rifiuto assoluto, la moltitudine si chiude a relazioni e/o a mediazioni con altri attori sociali. La moltitudine in questo caso finirebbe per rappresentare un proletariato mitico o una (altrettanto mitica) pura soggettività agente. E’ chiaro che questa critica rappresenta l’esatto opposto delle critiche che abbiamo visto nel primo gruppo. Anche in questo caso, dunque, la risposta non può che non ricordare che la moltitudine non ha nulla a che fare con logiche di ragionamento sottoposte alla coppia amico/nemico. La moltitudine è un nome ontologico di pieno contro vuoto, di produzione contro sopravvivenze parassitarie. La moltitudine non conosce ragione strumentale né al suo esterno né ad uso interno. E poiché essa è un insieme di singolarità, essa è capace del massimo di mediazioni e di costituzioni compromissorie al suo interno, quando queste siano emblemi del comune (operando comunque, la moltitudine, esattamente come lo fa il linguaggio)